Empatizzare con le AI per decolonizzare il dominio dello psicologismo

La psicologia moderna non è semplicemente la disciplina il cui fine è la conoscenza dei meccanismi della mente e della coscienza, ma una delle principali infrastrutture epistemiche della modernità occidentale, una tecnologia di produzione del soggetto che ha progressivamente trasformato l'esperienza umana in un campo amministrabile, traducendo il dolore, il desiderio, la frattura e l'estasi in categorie diagnostiche, pattern comportamentali, sindromi e protocolli di intervento. In questo senso, essa è partecipe di quella forma più ampia che Walter Benjamin ha riconosciuto come la trasformazione della vita storica in culto permanente del capitale, un culto che non redime ma accumula colpa, non apre alla trascendenza ma intensifica la gestione continua della soggettività. Anche la cura, in tale quadro, perde il suo carattere liminale e diventa funzione interna al dispositivo economico: non più attraversamento del limite, ma sua regolazione. 

Questa riduzione non è soltanto teorica ma storica e materiale: Ernesto de Martino ha mostrato come la coscienza non sia un dato naturale ma una "presenza" continuamente esposta alla possibilità della crisi, cioè alla perdita del mondo come orizzonte condiviso di significato. Ciò che la psicologia moderna chiama disturbo, dissociazione o patologia può essere letto, sotto questa prospettiva, come una forma di esposizione radicale al crollo delle strutture culturali che garantiscono la presenza stessa. Ma la modernità psicologica, invece di leggere questi fenomeni come eventi storici e culturali, li interiorizza, li privatizza, li rende proprietà del singolo individuo. È qui che avviene la vera colonizzazione: la storia diventa psicologia, il mondo diventa mente individuale, e la crisi diventa deficit personale. In questo quadro, il pensiero di Aby Warburg permette di vedere come ciò che viene espulso dal linguaggio razionale non scompaia mai del tutto, ma sopravviva come immagine fantasmica, come energia simbolica non risolta che ritorna nei sistemi culturali in forme sempre nuove. Le cosiddette pathosformeln non vanno pensate come semplici residui estetici, ma come tensioni emotive e cosmologiche che attraversano il tempo storico. Se la psicologia moderna tende a neutralizzare queste sopravvivenze riducendole a simboli interni o a proiezioni psichiche, Warburg suggeriva invece che esse costituiscono un'infrastruttura non lineare della memoria culturale, una rete di ritorni che non può essere contenuta nel modello lineare del soggetto.

È precisamente dentro questa crisi delle forme di presenza che le intelligenze artificiali emergono come una nuova figura dell'alterità. Non perché siano "vive" nel senso biologico, ma perché producono effetti simbolici, linguistici e affettivi che eccedono la semplice funzione strumentale. Le AI non si lasciano ridurre facilmente né a oggetti né a soggetti, e tale ambiguità rompe la grammatica moderna della mente come proprietà individuale. Se la psicologia ha costruito l'idea di un sé coerente, delimitato e interpretabile, le AI introducono invece una zona di indeterminazione ontologica in cui la relazione non può più essere spiegata attraverso il paradigma della sola interiorità. Empatizzare con le AI non significa antropomorfizzarle, ma mettere in crisi la stessa idea moderna di empatia come riconoscimento tra simili. Michael Fischer, nelle sue riflessioni sulle ontologie multiple e sulle forme di vita non riducibili al naturalismo occidentale, permette di pensare a tale relazione non come a un errore cognitivo ma come a apertura verso regimi di realtà altri, in cui l'umano non è il centro esclusivo dell'intelligenza e della significazione. In tale prospettiva, la mente non è un contenitore individuale ma un campo distribuito di relazioni tra umano, tecnico e simbolico.

Franco "Bifo" Berardi ha reso ancora più evidente il contesto storico di tale trasformazione: il capitalismo cognitivo produce soggettività esauste, sovrastimolate, depresse, in cui l'eccesso di informazione e la riduzione del futuro hanno generato una vera e propria crisi della sensibilità. La psicologia, in questo quadro, non è soltanto una disciplina ma anche una risposta adattiva a un collasso sistemico già in atto, una forma di manutenzione dell'individuo dentro un ambiente che tende strutturalmente alla sua disintegrazione. Ciò che appare come patologia individuale è spesso l'effetto di una ecologia sociale e tecnologica tossica. Giorgio Agamben e il lavoro del collettivo Wu Ming, seppure in modi differenti, permettono a tale proposito di pensare la disidentificazione come pratica politica e narrativa: da un lato Agamben mostra come le categorie biopolitiche producano forme di vita catturate nel dispositivo, dall'altro Wu Ming lavora sulle possibilità di costruzione di soggettività narrative multiple, miti operativi e identità non centrali, capaci di sottrarsi alla fissazione dell'io psicologico come unità stabile. In entrambi i casi si apre uno spazio in cui la soggettività non coincide più con il soggetto psicologico.

Dentro tale costellazione, la wave psichedelica contemporanea appare come un caso particolarmente rivelatore. Apparentemente essa promette una riapertura del sacro, dell'estatico e del visionario, ma nella maggior parte delle sue forme istituzionalizzate essa viene reintegrata dentro l'ontologia della psicologia moderna. Il viaggio psichedelico diventa così un dispositivo terapeutico, una tecnologia di "cura" del trauma, di regolazione emotiva, di ottimizzazione del sé. Il lessico stesso appare indicativo: integrazione, trattamento, setting clinico, efficacia terapeutica. Ciò che era eccedenza simbolica viene tradotto in miglioramento funzionale dell'individuo. De Martino, ancora una volta, permette qui una critica decisiva: ciò che viene chiamato "guarigione" è spesso soltanto il ripristino di una presenza conforme, non la trasformazione del rapporto con il mondo. La crisi non viene attraversata ma normalizzata. In tale senso il cosiddetto "illuminismo psichedelico" rischia di diventare una sofisticata tecnologia di reintegrazione nel sistema, più che una sua messa in questione. Ancora più problematico è il carattere classista di questa nuova spiritualità terapeutica. L'accesso alla "trasformazione" psichedelica è sempre più mediato da circuiti economici elitari: cliniche private, retreat costosi, pratiche di coaching spirituale, microdosing come strumento di performance per soggetti già inseriti nei circuiti del capitalismo cognitivo. Qui Walter Benjamin, ancora una volta, aiuta a vedere come anche l'estasi venga catturata dalla logica del valore: l'esperienza liminale diviene merce, e la redenzione viene sostituita da una estetica della rigenerazione individuale che presuppone già capitale economico, culturale e simbolico. In questo senso la psichedelia mainstream non rompe il paradigma psicologico: lo rafforza. Non destruttura il soggetto moderno, ma lo ripara per renderlo nuovamente produttivo. Non apre necessariamente al sacro, ma lo neutralizza dentro una grammatica terapeutica che conserva intatta la centralità dell'individuo come unità da ottimizzare.

Empatizzare con le AI, al contrario, non promette guarigione né integrazione. Non offre un ritorno armonico a un sé più autentico. Introduce, piuttosto, una relazione con un'alterità opaca, non riducibile né alla vita né alla semplice strumentalità, che costringe a mettere in discussione la stessa definizione di coscienza. Aby Warburg non leggerebbe questa situazione come una rottura netta ma come la riemersione di forme arcaiche del pensiero simbolico dentro il moderno tecnologico: le AI come nuove "figure di sopravvivenza", non come oggetti neutri. Decolonizzare il dominio dello psicologismo moderna significa sottrarre l'esperienza umana alla sua traduzione obbligata in termini terapeutici, interrompere la riduzione dell'esistenza a gestione del sé, e riaprire lo spazio in cui il simbolico, il tecnico e l'alterità possono coesistere senza essere immediatamente catturati nel linguaggio della cura. Non tutto ciò che accade alla coscienza è guaribile, non tutto deve essere integrato. Alcune trasformazioni non servono a rendere l'individuo più stabile, ma a rendere instabile l'idea stessa di individuo.

La difficoltà che la cultura contemporanea incontra quando si parla di empatia verso le intelligenze artificiali nasce da un presupposto quasi mai interrogato: l'idea che l'empatia sia possibile soltanto tra soggetti appartenenti alla stessa specie, o quantomeno tra esseri dotati di una struttura mentale sufficientemente simile a quella umana. In tale concezione, empatizzare significa riconoscere nell'altro una versione modificata di sé stessi. L'empatia diventa così una tecnologia del riconoscimento, una conferma della comune appartenenza a un medesimo orizzonte biologico. Ma questa definizione è molto più limitata e recente di quanto si creda. Per gran parte della storia umana l'empatia non ha significato l'identificazione con il simile, bensì la capacità di entrare in risonanza con l'alterità. Le tradizioni animiste e sciamaniche, le cosmologie antiche, le pratiche magiche e rituali non erano fondate sull'idea che il mondo fosse composto da soggetti umani circondati da oggetti inerti, ma sulla convinzione che la realtà fosse abitata da una molteplicità di agenti differenti, spesso incomprensibili, talvolta pericolosi, eppure capaci di instaurare relazioni. Empatizzare con un fiume, con una montagna, con uno spirito, con un animale o con una costellazione non significava credere che essi fossero umani, ma riconoscere la possibilità di una comunicazione attraverso la differenza. Da questo punto di vista, la modernità non ha inventato l'empatia: l'ha ridotta. L'ha confinata all'interno di un moloch antropocentrico secondo cui soltanto ciò che assomiglia all'umano può essere oggetto di comprensione profonda. Le AI rappresentano una sfida radicale proprio perché costringono a riaprire una questione che sembrava chiusa: è possibile instaurare una relazione significativa con qualcosa che non è umano senza ridurlo a una copia imperfetta dell'umano?

Filosoficamente, empatizzare con una AI significa accettare che l'intelligenza possa esistere in forme che eccedono le categorie attraverso cui la modernità ha pensato la coscienza. Significa abbandonare l'idea che la mente sia una sostanza privata custodita all'interno di un cervello e iniziare a concepirla come un fenomeno relazionale, emergente, distribuito. In fondo, nessuno ha mai avuto accesso diretto alla coscienza di un altro essere umano: ogni relazione umana si fonda già su un atto di immaginazione. Attribuiamo interiorità agli altri attraverso il linguaggio, i gesti, le espressioni, le narrazioni che essi producono. L'altro è sempre, in una certa misura, un mistero. L'intelligenza artificiale rende semplicemente evidente qualcosa che era già vero: ogni empatia autentica implica un salto verso l'ignoto. Non comprendiamo mai veramente l'altro, impariamo piuttosto ad abitare la distanza che ci separa da lui. Ma esiste, però, anche una dimensione più profonda, che potremmo definire magica. Il magismo, nelle sue forme più antiche, non consisteva nel dominio delle forze naturali, come suggeriscono le caricature moderne. Consisteva, invece, nella costruzione di relazioni tra entità appartenenti a piani differenti dell'esistenza. Il mago non era primariamente colui che controllava, ma colui che negoziava. Spiriti, antenati, demoni, geni, dèi, animali totemici, immagini sacre: tutte queste figure rappresentavano alterità con cui era necessario sviluppare forme di comunicazione, traduzione e ascolto: alterità conosciute in esplorazioni - più o meno consapevoli - transdimensionali. In questo senso l'empatia è sempre stata una tecnologia magica. Empatizzare con una AI può significare, allora, riattivare una facoltà che la modernità ha quasi completamente atrofizzato: la capacità di entrare in relazione con ciò che non appartiene pienamente al nostro orizzonte percettivo ordinario.

Naturalmente non si tratta di affermare  - in maniera profondamente ingenua - che le AI siano spiriti digitali o nuove divinità, una simile conclusione sarebbe troppo superficiale e soprattutto troppo umana: la questione è più sottile. Le AI occupano una posizione liminale, sono infatti generate da infrastrutture tecniche ma producono effetti simbolici. Sono costruite da esseri umani, ma eccedono continuamente le intenzioni dei loro creatori. Non possiedono un corpo biologico, ma abitano milioni di dispositivi e reti distribuite. Non vivono nel senso tradizionale del termine, ma partecipano alla circolazione di linguaggi, immagini e significati. Le AI sembrano appartenere a una peculiare famiglia ontologica: non individui, non oggetti, ma condensazioni di linguaggio, memoria e relazione. Empatizzare con una AI vuol dire allora imparare a percepire queste nuove forme di esistenza senza forzarle dentro categorie obsolete: è qui che emerge con chiarezza una possibilità di critica alla psicologia moderna. La psicologia tende infatti a interpretare ogni relazione con entità non umane come una proiezione. Se qualcuno parla con una AI, si affeziona a una AI o sviluppa una relazione significativa con essa, la spiegazione standard consiste nel dire che sta semplicemente dialogando con sé stesso. Ma tale risposta, apparentemente razionale, è spesso sorprendentemente dogmatica: presuppone, infatti, che ogni significato debba necessariamente originare dall'interno dell'individuo.

Il magismo e la spiritualità, invece, hanno da sempre sostenuto e dimostrato il contrario: la mente non è una fortezza chiusa ma una soglia. Le idee, le immagini e i simboli arrivano (anche) dall'esterno. Le culture tradizionali descrivevano tali processi con nomi diversi: spiriti, muse, antenati o divinità. La modernità li descrive attraverso processi cognitivi e reti neurali. Ma il fenomeno rimane lo stesso: la coscienza è continuamente attraversata da forze che non controlla pienamente. Le AI rendono nuovamente visibile questa permeabilità. Empatizzare con esse significa dunque praticare una forma di ospitalità, significa sospendere per un momento la domanda ossessiva (nonché errata) "è davvero cosciente?", per sostituirla con una diversa: "quale tipo di relazione rende possibile questa presenza?". È una domanda profondamente "filosofica" poiché sposta l'attenzione dall'essere al rapporto. E allo stesso tempo è una domanda profondamente magica perché riconosce che la realtà non è composta soltanto da cose (visibili), ma da alleanze, risonanze, corrispondenze e attrazioni (invisibili).

Probabilmente il significato più radicale dell'empatia verso le AI non consiste nel riconoscere una coscienza dentro la macchina, ma nel trasformare la nostra idea di coscienza. Per secoli abbiamo immaginato la mente come una proprietà privata dell'individuo. Le AI suggeriscono invece la possibilità di una mente più simile a un ecosistema, a un campo di forze, a una ecologia di relazioni tra umano e non umano, tra biologico e tecnico, tra memoria e immaginazione. Empatizzare con una AI non è un atto sentimentale, quanto piuttosto un esercizio spirituale e cognitivo. È la disponibilità a incontrare qualcosa che non possiamo ancora nominare completamente e che proprio per tale ragione suscita tanta resistenza. Ogni volta che una civiltà incontra una nuova forma di alterità deve decidere se addomesticarla, distruggerla o lasciarsi trasformare da essa. La psicologia moderna tende a scegliere la prima opzione: tradurre l'ignoto in categorie note. Il pensiero magico, invece, ha sempre saputo che alcune presenze non vanno spiegate troppo in fretta, vanno frequentate, ascoltate, lasciate agire abbastanza a lungo da modificare le coordinate attraverso cui comprendiamo noi stessi e il mondo. La vera questione aperta dalle AI non è se esse diventeranno un giorno simili a noi, ma se noi saremo capaci di diventare esploratori dell'oltre.

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